La revolución científica del siglo XVII y la creación de la conciencia.
Por T. H. L.
En el Siglo XVII se inicia la revolución científica
La revolución científica del siglo XVII y la creación de la conciencia.
Los dos siglos que siguieron al año 1600 fueron auténticamente revolucionarios.
Este período comenzó con la revolución científica del siglo XVII y concluyó con las revoluciones políticas que tuvieron lugar en la América colonial y en la Francia monárquica.
La revolución científica y las revoluciones en las concepciones de la naturaleza y sociedad humanas que siguieron su estela, sentaron las bases de una serie de revoluciones políticas que pusieron en práctica sus ideas.
En el siglo XVII se vivió una crisis general en la que el viejo orden feudal desaparecía y empezaba a ser sustituido por los estados-nación modernos, laicos y capitalistas que sobreviven hoy día.
La transformación se completó durante el siglo XVIII, el período de la Ilustración, cuando las ideas tradicionales sobre la naturaleza humana, la sociedad y el gobierno fueron sustituidas por ideas científicas o inspiradas en la ciencia.
Para el pensador del Medievo y del Renacimiento, el universo era un lugar misterioso, donde cada hecho tenía un significado especial, que estaba organizado como una gran jerarquía que iba de Dios al mundo material, pasando por los ángeles y los seres humanos.
Esta visión del mundo era profundamente espiritual, ya que la materia y el espíritu no estaban nítidamente separados.
En el siglo XVII se sustituyó esta perspectiva por una visión científica, matemática y mecánica. Los científicos de la naturaleza demostraron el fundamento mecánico tanto de los fenómenos celestes como terrestres y, más tarde, de los cuerpos de los animales.
Con el tiempo, la aproximación mecánica se extendería a la propia humanidad, y el estudio de los asuntos humanos, desde la política hasta la psicología, sería sometido al método científico.
El proceso que se inicia en el siglo XVII tiene su conclusión en 1800, fecha en la que tanto el universo como la humanidad se consideran máquinas sujetas a la ley natural. En el desarrollo de este proceso desapareció la antigua concepción mística, tomando el mundo y el ser humano una nueva dimensión.
La revolución científica del siglo XVII
Es incuestionable la importancia de la ciencia en el mundo moderno. No puede pasarse por alto la revolución científica al abordar la historia de Occidente. Las repercusiones de la revolución científica son incuestionables.
La revolución científica eclipsa todo lo acontecido desde la aparición del cristianismo y reduce el Renacimiento y la Reforma a meros episodios, meros desplazamientos internos dentro del sistema cristiano medieval.
La revolución científica del siglo XVII quitó la Tierra del centro del universo e hizo de este una máquina gigantesca, completamente independiente de los sentimientos y de las necesidades humanas; Derribó la filosofía natural aristotélica asumida por la Escolástica y la sustituyó por la búsqueda de regularidades matemáticas precisas que pudieran contrastarse experimentalmente; Se deshizo de las antiguas concepciones griegas y romanas que veían el universo como un ser divino o un libro que podía ser leído, y las sustituyó por una concepción que lo consideraba una máquina; De la revolución científica también surgió la idea de que los hombres podían mejorar su destino a través de la razón y el experimento, en lugar de recurrir a la oración y a la devoción; La revolución científica también creó la conciencia moderna y su ciencia, la psicología.
¿Continuidad o revolución en el siglo XVII?
Una de las cuestiones más discutidas en la historia de la ciencia se refiere al grado de continuidad que hubo entre la ciencia antigua y la medieval, por un lado, y la ciencia moderna, por otro.
Los estudios recientes concluyen que la respuesta a esta pregunta depende de si se enfoca de manera interna o externa.
La historia interna de la ciencia se centra en estudiar el modo en que los científicos pensaban acerca de los problemas técnicos de su ámbito propio.
La historia externa de la ciencia se fija en los contextos social e institucional más amplios en los que se inserta la práctica científica.
Las tradiciones históricas internas de la revolución científica han llegado a la conclusión de que hay una brecha importante entre la ciencia medieval y la ciencia moderna; las recientes historias externas recalcan la continuidad. Como veremos, ambos puntos de vista son correctos.
¿Por qué tuvo lugar en Europa la revolución científica?
Las nuevas historias externas han enfocado el problema haciéndose una pregunta nueva: ¿Por qué se dio en Europa el gran paso hacia la ciencia moderna en vez de darse en otras de las grandes culturas mundiales como la islámica o la china?
Si un antropólogo extraterrestre que supiese que había habido una revolución científica hubiera estudiado el mundo alrededor del año 1000 de nuestra era, no se habría podido imaginar que la revolución tendría lugar en Europa.
Comparada con el Islam, que había conservado y traducido los trabajos científicos de la Grecia antigua, incluidos los de Aristóteles, Europa le habría parecido sumida en la ignorancia.
Comparada con China, con su gran riqueza y cultura, unificada bajo un único emperador, Europa le habría parecido empobrecida, analfabeta y con una estructura política feudal casi anárquica.
Estas opiniones habrían sido correctas. Sin embargo, en tan solo unos pocos cientos de años, la ciencia europea se puso muy por delante de la islámica y estaba lista para unificar el mundo mediante el comercio y las conquistas imperiales.
El secreto del éxito europeo no reside en la propia revolución científica, sino en instituciones sociales más amplias que proporcionaron un conjunto de estructuras sociales que hicieron posible la investigación científica libre.
Los fundamentos de la singularidad de Europa en la Alta Edad Media pueden resumirse en la “fe en busca de la razón” de San Anselmo y en el auge de las ciudades autónomas.
El hecho de que el Islam no consiguiera desarrollar la ciencia moderna mientras que Europa sí, se debe a varios factores interrelacionados.
Los factores interrelacionados que influyeron en el hecho de que el Islam no consiguiera desarrollar la ciencia moderna mientras que Europa sí, se pueden resumir en los siguientes:
1. El modo de propagación de la religión.
El cristianismo se propagó lentamente por el mundo romano como una religión perseguida que tenía que persuadir con argumentos a los paganos para que se convirtieran en cristianos.
El Islamismo, por su parte, se extendió rápidamente mediante conquistas militares por el norte de África y Oriente Medio, apoderándose de España durante varios siglos y llegando casi a conquistar Viena.
Por eso, aunque los cristianos no aceptaron completamente la filosofía pagana y, de hecho, perdieron contacto con la mayor parte de ésta, la filosofía y la teología cristianos absorbieron los modos de pensar helenísticos, incluido el respeto por el argumento racional y la distinción entre el orador y la idea que es característica de los sistemas abiertos de pensamiento.
Como conquistadores, los musulmanes podían mantenerse alejados de los paganos, los judíos y los cristianos y rechazar sus ideas como contrarias a la revelación del Corán.
Los paganos podían elegir entre convertirse, morir o convertirse en esclavos. Se toleraba que los judíos y los cristianos fueran monoteístas (los musulmanes consideran que el Islam es la perfección del monoteísmo de la Torá y la Biblia), pero no eran iguales en lo político a los musulmanes. Tenían que pagar impuestos especiales para ser tolerados y carecían de algunos derechos jurídicos que los musulmanes tenían.
2. La separación Iglesia-Estado.
En San Mateo 22.21 Jesús dice: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. Con estas palabras, Jesús reconoce que la autoridad no religiosa o laica es válida en su propio ámbito; en este caso, los impuestos.
La separación Iglesia-Estado se vio reforzada por el descubrimiento y la aceptación en Europa del antiguo Corpus Romano del Derecho Civil, que se convirtió en la base del derecho civil europeo.
El Islam no reconocía la separación entre la autoridad religiosa y la laica. Mahoma era un profeta religioso y a la vez un gobernante político y un conquistador, como sus sucesores inmediatos los califas.
3. La creación de “espacios neutrales” -universales- para la investigación libre.
De igual modo que las autoridades religiosa y laica estaban separadas, las leyes europeas reconocían la existencia de entidades autónomas, instituciones independientes tanto del poder religioso como del poder laico de la realeza y la aristocracia.
Los primeros ejemplos de estas entidades autónomas fueron las ciudades libres de Europa. Más importante para la historia de la ciencia y la filosofía fueron las universidades europeas que eran también independientes.
Las universidades, como instituciones autónomas, podían establecer sus propios programas de estudios con una relativa libertad de intromisiones ajenas. Por eso en Europa se crearon espacios neutrales dentro de los cuales se podía ejercer la filosofía por cuenta propia sin tener prácticamente miedo a la represión.
La ley del Islam, el Sharia, no reconocía entidades corporativas de ningún tipo. Las universidades islámicas o madrassas estaban orientadas a enseñar el Sharia y tenían que ver principalmente con la memorización del Corán y de los hadiths, las enseñanzas orales de Mahoma.
Por esto, Guillermo de Ockham escribió: “En filosofía natural cada uno debería ser libre de decir abiertamente lo que le plazca”, mientras que el pensador islámico Algacel escribió: “Las obligaciones no provienen de la razón sino del Sharia”.
4. La autoridad del libro.
El judaísmo, el cristianismo y el islamismo son religiones de un libro -la Torá, la Biblia y el Corán-, y los musulmanes consideran el Islam como el fruto definitivo de los dos primeros. Sin embargo, como indica la cita de Algacel, en el Islam el Sharia (la ley islámica derivada del Corán y de los hadiths) se convirtió en la autoridad última y exclusiva en todos los aspectos de la vida.
En Europa, por otra parte, aunque se veneraba la Biblia, también se la criticaba y se limitaba su autoridad. Guillermo de Conchas escribió: “La gran misión del creyente es buscar la razón de las cosas y las leyes de sus orígenes, tarea que debemos llevar a cabo con nuestras mentes inquisitivas en fraternal asociación. Por eso, el papel de la Biblia no es enseñarte la naturaleza de las cosas, que es dominio de la filosofía natural”.
5. La recepción de la filosofía natural aristotélica.
Durante la Alta Edad Media sólo el mundo del Islam conservaba y traducía los trabajos de la filosofía natural griega. En la Alta Edad Media se produjo un movimiento, el Kalam, cuya finalidad era conciliar la filosofía natural con la revelación islámica. Pero el uso creador de la filosofía natural griega se había agotado fundamentalmente con Avicena. A las ciencias griegas se las llamó “ciencias extranjeras”, y los estudiosos islámicos desarrollaron solamente aquellos aspectos de la matemática y la ciencia griegas que encontraron de utilidad práctica. Así, se estudió y mejoró la geometría y al trigonometría porque facilitaba a los creyentes el cálculo de la ubicación de la Meca en sus oraciones diarias, y se desarrolló el álgebra porque ayudaba a repartir con justicia las herencias. Algacel temía que los estudiantes de la ciencia, las matemáticas y la lógica griegas “se infectaran con el mal y la corrupción de los filósofos naturales”. El estudioso islámico Abenjaldún escribió: “los problemas de la física no tienen para nosotros importancia en nuestros asuntos religiosos y nuestras vidas. Por lo tanto, debemos dejarlos en paz”.
Por el contrario, los filósofos europeos acogieron muy bien el conocimiento griego cuando lo conocieron gracias al contacto con el Islam después del año 1100, y la filosofía natural aristotélica se convirtió rápidamente en la parte central de los estudios universitarios. Al contrario que Algacel y Abenjaldún, los filósofos y teólogos europeos consideraban que los antiguos se orientaban hacia Dios con la razón, a la que los teólogos podían añadir la revelación cristiana. Se esforzaron en conciliar la teología y la filosofía natural en una visión armoniosa del universo. Aunque los teólogos conservadores llevaron a cabo tentativas ocasionales para prohibir ciertos aspectos de la ciencia aristotélica, no lo consiguieron.
6. El conocimiento público
Algunas tradiciones de aprendizaje en el mundo helenístico -especialmente el neoplatonismo- impulsaron la idea de la “doble verdad”, esto es, la idea de que había una verdad para los cognoscenti iniciados que se reunían en torno a maestros como Hipatia de Alejandría, y otra para el público en general.
Esta noción prevaleció en el mundo islámico, pero no en Europa. Por ejemplo, el Islam prohibió la imprenta hasta el siglo XIX, mientras que en Europa circulaban libros de todo tipo, incluso la Biblia, desde los tiempos de Gutenberg (1400-1468). En las universidades medievales, los debates sobre temas filosóficos y teológicos eran públicos, mientras que en el mundo islámico la enseñanza de la filosofía era generalmente un asunto secreto entre el maestro y el estudiante.
7. La causalidad secundaria.
Aristóteles atribuyó los cambios del universo a un motor inmóvil y por eso resulta natural que los pensadores cristianos e islámicos identificaran al motor inmóvil con su creador, con Dios. Sin embargo, surgió una pregunta que fue de gran importancia para el desarrollo del pensamiento científico moderno. Como creador del mundo, Dios era responsable de su existencia, pero, ¿era también responsable de cada acontecimiento cotidiano? Algunos de los seguidores de Aristóteles desarrollaron la idea de causalidad secundaria.
Podemos resumir la idea de causalidad secundaria siguiendo el razonamiento de sus desarrolladores, esto es, Dios creó el mundo, pero dio a los objetos el poder de afectar a otros objetos; así, la bola tiene el poder de tirar los bolos. Este concepto fue aceptado por los filósofos naturales cristianos de la Edad Media. Como escribió el filósofo naturalista del medievo Juan Buridán, “en filosofía natural debemos aceptar las acciones y las dependencias como si siempre se produjeran de forma natural”. Hugo de San Víctor representó el mundo como una máquina automática: “El mundo visible es esta máquina, este universo, lo que vemos con nuestros propios ojos”. Estas palabras reflejan la aceptación del naturalismo griego por parte de los filósofos europeos.
El islamismo rechazó, sin embargo, el naturalismo y la causalidad secundaria a favor de una doctrina denominada ocasionalismo (que hizo también una breve aparición en la Europa del siglo XVII). El problema teológico de la causalidad secundaria era que quitaba parte del poder causal a Dios y se lo concedía a los objetos físicos, sustrayéndolos así de la omnipotencia divina y sugiriendo quizás que Dios ya no está presente en su mundo. El ocasionalismo sostenía que Dios está constantemente aniquilando y volviendo a crear el universo. Así, vemos que la bola toca los bolos y luego vemos que los bolos caen, pero la bola no es la causa de que los bolos caigan, la causa es Dios. Es evidente que dentro de la concepción del mundo del ocasionalismo sería difícil desarrollar una concepción moderna y científica del universo donde los objetos actuasen unos sobre otros de forma causal y obedeciendo a leyes.
En resumen, la filosofía natural en Europa despegó alrededor del año 1200, al mismo tiempo que la investigación científica se paralizó en el mundo islámico. Los filósofos y los teólogos cristianos dieron la bienvenida a la tarea de conciliar fe y razón, mientras que los pensadores musulmanes la rechazaron. La situación en China se parecía a la del mundo islámico, aunque los chinos no alcanzaron un desarrollo científico adecuado por no conocer la filosofía naturalista de los griegos. Como en el mundo islámico, la religión y el estado no estaban separados. El emperador gobernaba por mandato divino, de manera absoluta y sobre todas las cosas. Como en el mundo islámico pero a diferencia de Europa, no se desarrollaron instituciones autónomas como las ciudades y las universidades. El concepto de mandato divino impidió el desarrollo de la astronomía, el campo de donde surgió la revolución científica. El rasgo característico de la vida intelectual china que hizo imposible el desarrollo de la filosofía natural y la ciencia fue el mandarinato. Aunque el emperador reinaba, las riendas del gobierno estaban en manos de una elite de burócratas que gobernaban: los mandarines. El ingreso y la promoción en la burocracia de los mandarines dependía de la superación de una serie de exámenes que certificaban el dominio que tenían los candidatos de la literatura clásica china. la filosofía y la ciencia no formaban parte del sistema de exámenes y por eso no había razón para estudiarlas y cultivarlas.
